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Celso Candido - Introdução à Filosofia Moral de Nietzsche

 
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MensagemEnviada: 17/03/2008 - 13:25:51    Assunto: Celso Candido - Introdução à Filosofia Moral de Nietzsche Responder com citação

Breve Introdução à Filosofia Moral de Nietzsche
por Celso Candido



Citação:
A especulação acerca da verdade é, num sentido, difícil, noutro, fácil: a prova é que ninguém a pode atingir completamente, nem totalmente afastar-se dela, e que cada [filósofo] tem algo que dizer sobre a natureza, nada ou pouco acrescentando cada um à verdade, embora se faça do conjunto de todos uma boa colheita. (Aristóteles)



§ Introdução


O que está em questão aqui é um assunto de não pouca importância: a filosofia moral de Nietzsche. E tanto maior a importância de um assunto maior a responsabilidade daqueles que, sobre ele, se debruçam. Aqueles que uma vez já se defrontaram com a devida atenção sobre o pensamento de Nietzsche percebem a temeridade que consiste a tarefa de esclarecê-lo e, em especial, suas reflexões sobre as questões de ordem moral. O pensamento nietzscheano é uma potência criadora e recriadora incomensurável. Como o mundo fica “mais interessante” quando se tem um livro de Nietzsche ao alcance das mãos! Nietzsche é uma espécie de tônico revigorante. Nietzsche fala de tantas coisas belas e duras. Ele nos faz sofrer mais, amar mais, rir mais. E seu estilo literário é dos mais sofisticados... Respirar a atmosfera dos textos nietzscheanos é gratificante; trata-se de um tesouro de lindas pedras e metais preciosos, o qual nunca parece ter fim, e quanto mais jóias dele se extrai, outras, ainda mais belas, vão surgindo em número cada vez maior. Entretanto, certas idéias deste pensador saltam aos olhos e surge o espanto, a admiração. Como justificar um filósofo que, em plena época moderna, fala de uma legitimação da escravidão? Porém, imediatamente, uma outra pergunta se coloca: Como deslegitimar um filósofo como Nietzsche? Desta contradição nascem questões inquietantes, angustiantes. É preciso ir mais fundo. É preciso esclarecer as razões deste filósofo controvertido, admirável. Feita esta breve introdução passamos agora ao tema em questão.



§ 1.


O mundo humano é um mundo de ações. As ações morais constituem grande parte das ações humanas no mundo. Estas ações morais são, fundamentalmente, determinadas e justificadas por representações de valor relativas a uma tábua de valores do bem e do mal.

As representações de valor quanto ao bem e ao mal de cada ação determinam, pois, em sentido fundamental, as ações humanas no mundo. Assim, elucidar em que consiste o bem e o mal, quais valores são bons e maus, é condição necessária para a fundamentação e justificação das ações morais no mundo.

Esta exposição pretende esclarecer, de forma introdutória, a posição filosófica de Nietzsche diante de tal problemática. Grande parte da obra filosófica nietzscheana é relativa às questões morais. A posição de Nietzsche é fundamentalmente de crítica aos valores dominantes. Quer dizer, para Nietzsche, aquilo que é ou foi considerado “bom” pela tradição é ou foi, na verdade, “mau”.

Sua perspectiva consiste, de um lado, colocar em questão a moral, ou seja, o valor absoluto da moral e, de outro, fazer uma crítica das valorações morais tradicionais.

Pode-se extrair, pois, um duplo sentido desta crítica moral. O primeiro aponta para uma crítica total da moral, quer dizer, a moral é vista como ruim em si mesma, na medida em que ela representaria uma simples coerção (social) ao indivíduo autônomo (excepcional). A moral aqui é “um instrumento do instinto de rebanho”. O segundo, quando começa em sua obra o trabalho de distinção genealógica, aponta para a afirmação de uma certa moral, a moral aristocrática, em oposição à moral escrava.

A genealogia da moral nietzscheana indica a existência fundamental de duas morais: a moral do senhor e a moral do escravo. A primeira representando o bem e a segunda o mal, travaram ao longo da história humana uma luta fundamental e, ainda hoje, determinam o essencial desta história.



§ 2.


Esta genealogia colocará questões admiráveis quanto às representações do bem e do mal e os modos de fundamentação e legitimação das ações morais.

Relativamente a toda tradição moral ocidental, como disse, a genealogia transforma “o bem em mal e o mal em bem”. Nesta monumental “transvaloração dos valores” são implodidos os princípios morais mais caros do pensamento moderno. De tal forma que, a primeira tarefa preparatória para a interpretação da crítica genealógica nietzscheana consiste em um trabalho de esclarecimento e auto-reconhecimento dos princípios morais ocidentais modernos, como finitos e falíveis. Quer dizer, para realizar-se um verdadeiro trabalho de interpretação da crítica moral nietzscheana, é preciso reconhecer o contexto de sentido a partir do qual se interpreta, hoje, o pensamento de Nietzsche. Sem este auto-reconhecimento das condições de sentido morais que determinam a atividade própria do pensamento moderno, a leitura de Nietzsche perderá sentido e, conseqüentemente, se perderá, no mundo da vida, idéias de uma rara excelência. E, simplesmente preso a estas representações modernas morais do humano, não se poderá fazer verdadeira justiça ao pensamento de Nietzsche.

Neste sentido, parece vital reconhecer o princípio fundamental da época moderna: a idéia de igualdade natural entre os seres humanos. Esta idéia já presente na tradição judaico-cristã: “todos são iguais diante de Deus” funda grande parte dos tratados políticos e éticos modernos: “todos são iguais diante da lei e do Estado”.

Este princípio, no seu prolongamento, propõe uma compreensão do valor e do bem humanos na qual as hierarquias e as relações entre senhor e escravo não teriam mais sentido, pois tais relações seriam ou um desvio da bondade natural dos homens ou a pré-história da humanidade. Por esta razão, a despeito de tudo, o pensamento moderno, o mais avançado, sente-se, muitas vezes, chocado diante de certas proposições morais nietzscheanas [em especial, aquelas que propõem, em todas as letras, uma justificação da própria escravidão]. Ora, não faz nenhum sentido para a moral moderna igualitarista, um pensamento que propõe o estabelecimento de hierarquias e divisão da sociedade entre dominados e dominadores – quando exatamente as formas de pensamento mais sofisticadas pretendem que as leis de estado, as normas de conduta tenham como base este princípio de igualdade. Este princípio é o magma dos magmas signitivos da modernidade – e está presente no modo de pensar e valorar modernos de modo mesmo inconsciente, como pré-conceito moral de primeira ordem.



§ 3.


Ora, as valorações morais nietzscheanas devem ser consideradas desde um outro contexto de sentido, ou seja, no interior da perspectiva genealógica: -

Citação:
O das relações imanentes à “vontade de poder” (Wille zur Macht): a luta entre senhor e escravo, ou seja, luta presente na experiência moral vivida, inclusive – aspecto monumental desta filosofia moral – no interior de uma única alma.


Trata-se aqui, de uma forma de fundamentação e valoração distintos da modernidade e do idealismo – que pretendem, essencialmente, pressupor a ausência desta vontade de poder, logo, ausência de relações entre senhores e escravos.

Para Nietzsche, a presença da vontade de poder em todo acontecer, é o “ponto de vista capital do método histórico” e genealógico.

No interior deste contexto de sentido, a moral boa, a moral do senhor, será independente, conquistadora, dominadora, que quer doar-se, ao passo que a moral má, a moral do escravo, é dependente, reativa, fraca, utilitária. É, pois, neste contexto que, os maus – os escravos – devem ser instrumentos dos bons – os senhores.



§ 4.


Uma vez esclarecido o contexto de sentido do empreendimento genealógico, impõe-se ainda, um outro esclarecimento. Trata-se de uma inversão metodológica relativamente à tradição filosófica. Esta tradição, em grande parte, pretendeu subordinar a ética ao primado da política, o indivíduo ao coletivo, o singular ao universal.

Na antiguidade, tanto em Platão como em Aristóteles, as ações dos indivíduos estavam logicamente subordinadas às relações políticas. A felicidade do Estado era maior e mais bela que a felicidade do indivíduo. Em um contexto de produção e apropriação pela guerra, os indivíduos e sua perspectiva ética, deveriam subordinar-se ao bem comum.

Na modernidade, também, apesar já de uma certa autonomização do indivíduo frente ao estado, tanto as doutrinas do imperativo categórico, do socialismo, bem como, em certa medida, o utilitarismo e o liberalismo, subordinam suas respectivas éticas ainda, ao elemento gregário, aquilo que poderíamos chamar o ser genérico, uma certa idéia universal do humano, o indivíduo médio.

Na perspectiva nietzscheana, este primado do estado ou do ser genérico gregário, não é um pressuposto metodológico, ao contrário, é exatamente a ação do indivíduo “de exceção” e da minoria que se coloca o horizonte de sua elaboração ética.

Aí o estado e a política – a história e a sociedade mesma, em um certo nível – são questões de ordem secundária, enquanto o que realmente importa é a construção da cultura e de um tipo superior de indivíduo, o gênio, o herói, as minorias de exceção (o super-homem).



§ 5.


Pressupondo, pois, o contexto de sentido da genealogia, de um lado, e o contexto do primado da ética, ou do singular, da exceção, de outro, podemos ingressar no universo de valoração nietzscheana. Tal valoração, como já se observou anteriormente, se constituirá a partir de uma crítica e transvaloração dos valores ocidentais milenares dominantes.

Esta transvaloração crítica será, aqui, apresentada a partir de um conjunto de premissas de fundamentação ética as quais deverão permitir uma compreensão introdutória global da filosofia moral nietzscheana.



§ 6.


Em primeiro lugar, será feita a crítica à tradição que começa Sócrates- Platão, passa por todo o cristianismo até a modernidade cartesiana, a qual pretende que a alma e a razão sejam primeiras relativamente aos instintos e ao corpo. Nesta tradição o corpo e os instintos seriam incapazes de determinar valores morais bons, ao contrário, corpo, instintos, sensualidade, são mesmo coisas “ruins”, “diabólicas”, princípios de todo mal. A alma e a razão seriam, elas, os elementos distintos do humano, capazes de formular e determinar as boas ações. A razão e a alma seriam o centro de gravidade por onde a verdade e, em especial, a verdade moral pode e deve ser atingida. Para Nietzsche, este tipo de valoração é um pecado contra a vida.

Sobretudo, para ele, uma moral deve ser afirmadora da vida; logo, em primeiro lugar, está a afirmação dos instintos, do corpo. Para Nietzsche o que deve determinar em primeiro plano uma moral é a vontade de poder – são os instintos – é a “felicidade” do corpo. O corpo não é um mal, o corpo é um bem divino. Ele não é secundário, é primeiro na formulação moral, na hierarquia dos valores. Pois, sem o corpo não há alma, nem tampouco razão. A razão, neste contexto, deve ser um “instrumento” dos desejos.

Depois, tudo que diz respeito a uma “vida além”, “mundo além”, “alma imortal” são apenas formas de negação da vida na terra, a única vida que realmente tem valor. Os verdadeiros pecadores são aqueles que renegam a terra e a vida na terra. É aí que os valores do corpo e do cotidiano [o extraordinário no ordinário – Heráclito/Heidegger] assumem significação de primeira ordem. A negação do corpo e do cotidiano são formas da decadência, de enfraquecimento do homem. Uma moral afirmativa da vida, deveria, pois, compreender que as questões do cotidiano – tais como alimentação, vestuário, clima, habitação, exercícios – são questões filosóficas da maior importância, porque é precisamente aí que se define o ser humano, ou seja, que o ser humano é enquanto é.

Centralizando o humano em torno da terra e de si mesmo, enquanto terra e corpo vivos, as proposições e valorações morais devem ser feitas pelo próprio indivíduo em sua vida, única e finita. O sentido existencial deve ser, pois, colocado desde o próprio indivíduo. Para dizer na bela expressão de Bataille: “não repousamos em nada, apenas em nós mesmos”.



§ 7.


Assim, este indivíduo, único e finito, lançado aí, deve, ele mesmo, dar um sentido para sua existência. O Eterno Retorno Trágico Dionisíaco constituirá para Nietzsche o centro de gravidade da moralidade do indivíduo. O Eterno Retorno (forma) será uma espécie de bússola das ações morais do indivíduo, enquanto o Trágico dionisíaco (conteúdo) será a antítese do “ideal ascético” de renúncia de si e da vontade – em um contexto de afirmação de si e da vontade de poder.

O existir humano finito e a falta de sentido no sofrimento, foi até agora a grande maldição do humano. Por ter dado uma resposta (a única até Zaratustra, diz Nietzsche) a este sofrimento o ideal ascético – mesmo sendo um ideal de negação da vida – conseguiu seu enorme espaço, porque é da natureza do humano querer. E este preferirá “querer o nada, a nada querer”.

O Eterno Retorno é um imperativo moral e não tem nada a ver com uma concepção de vida eterna, de retorno ou transmigração da alma depois da morte. Ao contrário, o horizonte do eterno retorno é a vida do indivíduo, única e finita neste mundo. O imperativo moral do Eterno Retorno implica que o indivíduo pergunte a si mesmo no contexto de uma determinada ação: “faria isto, viveria isto que estou fazendo e vivendo agora, uma outra vez ainda, e se fosse possível viver milhares de outras vezes, faria e viveria exatamente isto?” Trata-se de desejar a ação de tal modo que, se as mesmas condições retornassem, infinitas vezes, ainda assim se agiria da mesma forma. O trágico dionisíaco é um dizer-sim à globalidade da vida e da existência como tal, mesmo ao sofrimento, ao erro. É a forma suprema de afirmação. Mas dizer sim ao sofrimento, à dor não como uma forma de renúncia à vida, em nome de uma vida-além, ou de um futuro paraíso terrestre; ao contrário, é precisamente a forma suprema de auto-afirmação da vida, tal como a vida é; pois o crescimento, a conquista, implica dor e sofrimento, logo afirmar a vida é também afirmar o sofrimento.

Este “dizer-sim”, entretanto, não é um dizer sim resignado. Isto, para Nietzsche, é coisa de “suínos” e “asnos”. O sim dionisíaco só tem sentido no contexto de uma vontade de poder que quer crescer, viver, se apropriar. Por outro lado, como veremos em seguida, não se trata de um sim do egoísmo individualista utilitário, pois o mito trágico glorifica o “herói combatente” – Aquiles, por exemplo.

O horizonte deste eterno retorno e trágico dizer sim é dos valores nobres. Esta moral afirma e representa a vontade de poder, força causal determinante de todo acontecer vivo.



§ 8.


Assim, encontramos Wille zur Macht, a vontade de poder. Para Nietzsche, a vida mesma é vontade de poder. Esta vontade de poder é uma “vontade vital, inexaurivel e criadora”.

Esta vontade de poder é, para Nietzsche, boa, o poder mesmo é bom, enquanto para a tradição filosófica (Platão, Sto Agostinho, Rousseau, Schopenhauer, Kant e grande parte do marxismo, por exemplo) ela é ruim. Para Nietzsche, pretender tirar da vida – a vontade de poder – é querer tirar da vida o seu essencial. Não é possível renunciar à Wille zur Macht. Para crescer e evoluir a humanidade tem necessidade de competição, luta, hierarquia de direitos e deveres. Daí que, bravos e covardes, senhores e escravos constituem uma antinomia insuperável na vida moral; e segundo seus tipos devem ser hierarquizados e valorizados.

Wille zur Macht implica, pois, sempre, uma vida de lutas. É por isto que o bom, neste contexto, será o guerreiro. O aristocrata guerreiro. A moral aristocrática, será, por fim, a expressão ética positiva de Wille zur Macht.



§ 9.


Desta forma, por fim, cabe considerar o conteúdo desta moralidade aristocrática. Ela sempre se fará em oposição à moralidade escrava. Os valores nobres afirmam a vida, enquanto os valores escravos a negam. Os valores que afirmam a vida são o heroísmo, os instintos, a independência, a dominação, o poder, a vontade de poder, enquanto os valores que negam a vida são a renúncia de si, a negação da vontade, os instintos de rebanho, a dependência, a covardia.

O ato de criação e valoração na moral do senhor parte de uma glorificação de si, “a alma nobre tem reverência por si”. Enquanto a moral do escravo parte de uma negação do outro. A primeira o faz por que sente necessidade de atividade, enquanto a segunda o faz de forma reativa.

O ressentimento é isto: uma forma de criar valores pelo ódio, um dizer-não externo. Enquanto a forma ativa, nobre, de criar valores diviniza o seu próprio inimigo. Heitor e Aquiles, um diante do outro, na tragédia homérica, por exemplo. O ressentimento trata da negação de si e do inimigo, ele é o ódio do impotente no agir.

O homem nobre não precisa depreciar e falsear seu objeto, tal como faz o homem do ressentimento. Daí que a origem da justiça só pode Ter sentido desde a perspectiva do homem nobre.

A origem da oposição “bom” e “ruim”, situa-se para Nietzsche, no contexto do “pathos da distância”. A origem do bem não está na utilidade para si ou para outro de determinada ação moral. O bom não provém do juízo do fraco que recebe um bem, mas são os nobres, os fortes que estabelecem – a partir de um “duradouro, dominante sentimento global de uma elevada estirpe senhorial, em sua relação com uma estirpe baixa” – arbitrariamente as suas ações como boas.

A ordem das castas é um designio da natureza. É preciso que se crie tipos superiores e supremos. A missão própria da aristocracia: a produção de bens superiores da civilização. É preciso, pois, afirmar a moral dos vitoriosos, dos fortes, dos ricos em corpo e espírito.



§ 10.


Neste contexto, uma questão derradeira se coloca de imediato: a moral aristocrática de Nietzsche não seria uma moral meramente egoísta? Para responder a esta questão, tratamos o problema da piedade e, em seguida, o do sofrimento.

Para Nietzsche, a piedade é uma forma da moralidade dos fracos, dos pouco altivos, talvez egoistas de uma outra forma. A piedade é ruim, sobretudo, porque, no ato da piedade, o outro deixa de ser objeto de temor, logo, perde o que lhe é mais próprio como humano. A piedade fere o orgulho do outro, porque fere a sua potência. A piedade reduz o outro a impotência. Como já foi falado, o doar-se é marca distintiva da moral nobre. Mas o doar-se é feito como o amigo faz a outro amigo. Os outros, eles mesmos, devem colher os frutos da doação nobre, por si mesmos; para eles, diz Nietzsche, isto é menos vergonhoso.

A moral nobre visa o doar-se, ao passo que a moral escrava visa ganhar algo. A moral escrava é uma moral utilitária para Nietzsche. Enquanto o egoísmo nobre quer tesouros para doar o egoísmo miserável está baseado na vulgaridade utilitária, ele quer roubar.

Esta moral utilitária, entre outras, pretende que a felicidade seja o princípio segundo o qual movem-se os indivíduos. Ora, para Nietzsche, a felicidade não é o sentido originário da vida do indivíduo. Ao contrário, tudo o que é grande implica dor. O sofrimento enobrece. A disciplina do grande sofrer criou, para Nietzsche, “toda a excelência humana”. Assim, sofrer não é mau, sofrer é bom. Mas sofrer, não no sentido da culpa, da renúncia de si, como pretende o ideal ascético, sofrer no sentido de que é precisamente o sofrimento que faz a vida crescer. Sofrer porque é preciso também afirmar a própria existência – e não para pagar uma culpa.

Logo, deve-se renunciar a todas filosofias que pretendem a felicidade para todos, o maior número, o bem estar do rebanho, a segurança, ausência do perigo e o fim do sofrimento, pois elas não passam de filosofias de fachada.

O que define o verdadeiro valor de um indivíduo é o seu impulso para o heroísmo. Que importa a felicidade, diz Zaratustra, aspiro a minha obra. Esta obra deve estar circunscrita no contexto da história monumental. O indivíduo deve dar um nobre sentido para sua existência. Ele deve morrer por um “alto e nobre para quê”.
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