A QUESTÃO ÉTICA DIANTE DO NIILISMO

[t. h. abrahao]

A QUESTÃO ÉTICA DIANTE DO NIILISMO
por Paulo Afonso de Araújo*


Depois de caracterizar sumariamente, a partir de Nietzsche e Heidegger, nosso tempo como marcado pelo niilismo, onde ética e moral vivem séria crise, indica-se, seguindo Dostoiévski, um possível confronto com a questão suscitada.


Em nosso tempo, o termo niilismo assumiu uma centralidade sempre mais evidente como categoria interpretativa da situação histórica de incerteza e precariedade do homem contemporâneo: “conhece muito pouco nossa época quem não experimentou a enorme força do nada e não foi tentado por ela” (E. JÜNGER – M. HEIDEGGER, Oltre la linea, Milão: Adelphi, 1995, 104). Niilismo indica, com efeito, de um lado, o vazio que se perfila no horizonte do homem ocidental depois do declínio do Deus da tradição metafísico-teológica cristã, com todas as certezas que este comportava; e, de outro, a conseqüente dramática problematização da fé no sentido do existir e no valor do agir.

Na segunda metade do século XIX, F. Nietzsche (1844-1900) vê o niilismo como nosso destino histórico, desencadeado pela “morte de Deus”. O assassinato de Deus – perpetrado por todos nós – apresenta-se ao nosso tempo como um delito irremediável: trata-se do pecado que, enquanto supressão do redentor, suprime toda graça e todo perdão. Depois deste terrível assassinado, o mundo encontra-se à deriva: diante deste trágico evento nossa cultura vacila, os valores supremos se desvalorizam e nossas convicções se revelam mentiras. Agora, o homem está condenado a vagar através do nada infinito, sentindo na pele o sopro do vazio numa noite eterna.

O advento do niilismo é, para Nietzsche, evento absolutamente fatal e impossível de se contrastar, porque o nada é o princípio secreto que guia nossa cultura desde seu início, quando através do platonismo e do cristianismo a unidade originária dionisíaca foi perdida. Os absolutos metafísicos, religiosos e morais, de fato, já nasceram infectados pelo niilismo: a morte de Deus é morte anunciada desde seu nascimento. Nossa decadente cultura atual, que vive e interpreta o niilismo como destruição total de toda fé, não faz nada mais que trazer à luz algo que já se encontrava latente; passamos da “vontade de nada” dissimulada à “vontade de nada” evidente do homem de hoje; do “não” dito originariamente à vida, passamos ao “não” dito pelo homem de hoje, que, mesmo tendo há muito abandonado os ideais ascéticos, busca fugir do conflito, da negatividade e do sofrimento que pertencem à nossa existência.

Na verdade, segundo Nietzsche, depois da morte de Deus, sobram apenas dois caminhos: ou a invenção de uma nova inocência, o duro caminho do “além do homem” como sentido da terra, ou a vitória definitiva da decadência prefigurada pelo “último homem”; ou a criação de sentido, sabendo-se que se trata de mera criação ditada pela vontade de potência, um auto-engano consciente, ou o vazio paralizante do “tudo é vão”; ou o retorno de Dioniso, em um novo paganismo, ou o ateísmo fácil, daqueles que mataram Deus mas por fraqueza continuam vivendo como se ele não tivesse morrido, inclusive como “teólogos”; ou a afirmação trágica da vida, além do bem e do mal, como vontade de potência que retorna eternamente, ou a hedonista ausência total de toda moral; ou um niilismo ativo, ou um niilismo passivo.

Em pleno século XX, M. Heidegger (1889-1976), também vê o niilismo como destino de nossa história, entendida como história do esquecimento e do abandono do ser; esquecimento e abandono do ser que tem como correlato o não levar a sério o problema do nada. Para Heidegger, a raiz e a essência do niilismo deve ser buscada no fato que “não se leva a sério o problema do nada” (M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, 53), no “radical não pensar a essência do nada” (M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, 54).

Ora, tanto o esquecimento e abandono do ser quanto o radical não pensar o nada constitui, para Heidegger, a essência da metafísica; metafísica é, com efeito, o nome com o qual ele designa o pensamento ocidental desde a teoria das idéias de Platão até a vontade de potência de Nietzsche, passando por quase toda teologia ocidental, pelo cogito de Descartes, pelo transcendentalismo de Kant e pela Vernunft de Hegel. De fato, o termo metafísica, que no primeiro Heidegger não tem um sentido negativo, assume, depois da Kehre, um significado negativo: sob o termo metafísica se recolhe, referindo-se a uma única raiz – o esquecimeno e abandono do ser –, tudo aquilo que se apresenta como diferente do pensar autêntico e que lhe usurpa o lugar; pensar autêntido entendido como pensar originário, isto é, como pensar, uno e inicial, que encontra-se subjacente ao pensar poetante, ao pensar meditante, ao pensar como dar graças. A metafísica em seu atual acabamento, por sua vez, se identifica segundo Heidegger com a técnica; ou seja, a metafísica alcança hoje sua realização na técnica como modo de pensar planetário, onde a natureza e o humano são totalmente fixados e objetivados em realidades instrumentalizáveis.

Assim, nossa época caracteriza-se pelo niilismo, pela metafísica acabada e pela técnica, reciprocamente conversíveis. Esta situação deve ser entendida como resultado do destino na perspectiva de uma história do mundo como história do ser. O niilismo revela-se, desta maneira, como destino inultrapassável de nossa história: da mesma forma que não é possível saltar a própria sombra, não se pode ultrapassar o niilismo (Cf. E. JÜGER – M. HEIDEGGER Oltre la linea, Milão: Adelphi, 1995, 55). Trata-se de uma noite do mundo que nos envolve a todos.

Esta interpretação pode ser questionada quanto a seu caráter de destino, mas apresenta alguns traços que, penso eu, merecem ser sublinhados: 1. A má compreensão objetivista do nada – o nada entendido em uma perspectiva ôntica – corresponde ao abandono do ser e significa o advendo, para totalidade do real, de uma “completa ausência de sentido” (M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, 24): “a ausência da clareira luminosa do ser é a ausência de sentido para o ente na sua totalidade” (M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, 26). 2. O domínio incontestável da técnica significa, para o homem contemporâneo, que toda presença do eterno e do sagrado desaparecem da natureza e do vulto humano, tornando tanto a natureza como o humano realidades a serem instrumentalizadas, e não mais aquilo diante do qual nasce o venerável estupor do pensamento e da poesia. 3. O lugar do poetar e do pensar é ocupado pelo pensamento apresentante, objetivante, calculante, planificador, organizador, nivelador. Esse pensamento, marcado pela ratio, é correlativo ao antropocentrismo moderno: o homem sente-se o senhor do mundo, e o mundo é visto como seu instrumento à disposição.

Depois destas breves e esquemáticas considerações, penso que não precisamos ser nietzscheanos para perceber que o niilismo não é uma simples corrente de pensamento, mas que seu fantasma ronda todos os âmbitos da cultura de nosso tempo; da mesma forma que não precisamos pensar como Heidegger para reconhecer que o niilismo representa um enorme esvaziamento e empobrecimento do homem em seu ser-no-mundo.

Em termos de visão de mundo e dos valores últimos, o niilismo representa a corrosão das crenças e a difusão do relativismo e do cetiscismo. Conseqüentemente, o niilismo conduz, no nível moral e ético, a uma perda dos paradigmas tradicionais, tanto no plano da fundamentação das normas quanto no plano de sua aplicação, tanto na dimensão teórica quanto na dimensão prática. No nível teórico, esta perda produz uma enorme confusão e uma interminável disputa entre opostas teorias éticas: diante do niilismo, diversas teorias éticas travam verdadeira guerra de palavras, sem vencedores nem vencidos, e produz apenas mais relativismo e ceticismo. No nível prático, por sua vez, o niilismo produz o esvaziamento da força vinculante das normas morais e da possibilidade de serem aceitas e aplicadas. O niilismo gera tanto o politeísmo dos valores quanto a inutilidade das proibições: no mundo governado pela tecnociência, à infinita multiplicidade de valores corresponde a absoluta ineficácia dos imperativos morais.

Neste contexto, talvez ainda possamos, seguindo livremente o “segundo” Heidegger, dar um “passo atrás” em relação tanto à tecnociência quanto às várias teorias que povoam o debate ético contemporâneo (Cf. J. A. MAC DOWELL, Ética e política: urgência e limites, Sintese nova fase 17 (1990) 7-34). Passo atrás para sondar o originário removido pela tecnociência, que não pode ser captado pelo conceito nem pode tornar-se como tal objeto de representação; originário que constitui o âmbito da experiência humana fundante e que não se encontra à disposição do homem. Na verdade, o originário – o ser que resiste a toda objetivação – se revela ao homem como um dom que lhe é oferecido: a experiência fundante dá-se sem ser provocada pelo pensamento; é ela que provoca o pensamento.

Ora, quem faz autênticamente a experiência deste originário, acaba descobrindo também a maneira de comunicá-la: encontra na sugestão e na evocação a linguagem adequada à sua força originante; ou seja, encontra na linguagem simbólica e narrativa a peculiaridade de ao mesmo tempo representar algo e remeter para outro âmbito não representável; linguagem que assim procedendo convida aquele que a acolhe a ultrapassar-se rumo a uma experiência mais original.

Contudo, para o homem moderno, sintonizado apenas com a linguagem conceitual, o símbolo constitui uma representação imaginativa, que pode ser, quando muito, elevada ao nível do conceito: a linguagem simbólica é considerada um estágio inferior do pensar, e sua racionalização é buscada como se fora um avanço na compreensão do real. Acontece que o empobrecido homem da tecnociência teria apenas a ganhar com o reconhecimento e respeito do limite último da razão apontado pelo símbolo; este pensar supra-racional não se coloca em oposição à racionalidade, na medida em que a própria razão é forçada a reconhecer a possibilidade de uma experiência pensante que a ultrapassa. Na narração simbólica, com efeito, a pretensão de validade daquilo que é dito, diferentemente do que ocorre na razão discursiva, se dá como atestação de algo; e como tal se justifica à medida que o ouvinte penetra na dinâmica do próprio evento originário, ou seja, é capaz de reviver a experiência originante. O assentimento à revelação da experiência testemunhada na narração simbólica, por sua vez, não obedece à necessidade lógica do discurso racional: ela é livre. Não se trata, contudo, de liberdade injustificada e irracional, mas da abertura franca e acolhedora para a verdade, que se manifesta como mais profunda do que os princípios e fundamentos da razão. Assentir equivale a consentir, ou seja, acolher o sentido que se apresenta, deixá-lo ser, a partir da concordância ou comunhão na mesma experiência e sentimento; consentimento que é perfeitamente sensato, embora não possa ser justificado segundo os cânones da razão discursiva.

Isto posto, penso que, em meio à crise ética e moral, temos muito a ganhar se prestamos atenção, por exemplo, à narrativa de Dostoiévski (1821-1881); nela certamente é possível encontrar sugestões e evocações da experiência originária que pode fundar os valores de uma vida humana autêntica nestes tempos de niilismo. A arte trágica de Dostoiévski, conforme a sugestiva leitura de Pareyson (Cf. L. PAREYSON, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa. Turim: Einaudi, 1993), parte do niilismo vivido e, levando-o às últimas conseqüências, apresenta a possibilidade – não necessidade – de sua superação: o niilismo pode constituir-se no “penúltimo degrau” para a afirmação de um sentido último para vida e ação humanas.

Em Dostoiévski o homem, ser essencialmente ambíguo, seguindo a liberdade, defronta-se com o mal, graças a uma recíproca implicância entre mal e liberdade. Como fruto da liberdade, resultado de uma vontade deliberada, o mal aparece no mundo humano em toda sua realidade como a instauração positiva de uma realidade negativa e como destruição que é, ao mesmo tempo, auto-destruição: o mal não é apenas a fragilidade e a fraqueza do homem, ou a incapacidade humana de persistir no bem, ou simples ignorância do bem, ou imperfeição que conspira para a harmonia do universo. Para Dostoiévski, com efeito, o mundo humano é marcado por uma positiva vontade de mal: o mal é produto da vontade e da liberdade do homem, que de maneira ciente e deliberada comete a ação má, ou melhor, até mesmo extrai prazer desta prática, com todas as nuanças possíveis, consideradas em seus grandes romances.

Para o “homem do subsolo” (Cf. F. DOSTOIÉVSKI, Memórias do subsolo, São Paulo: editora 34, 2000), tudo no mundo é inocente, menos o homem: enquanto o universo é governado apenas pela lei natural da conservação, o homem é submetido às desordens provenientes do fato que nele o instinto de destruição está tão presente quanto o instinto de conservação. O homem não faz o mal porque ignora o próprio verdadeiro interesse, de maneira que se o conhecesse não cometeria ações más: o conhecimento do bem e a ação má podem dar-se simultaneamente, ou melhor, dão-se simultaneamente com freqüência. O fato de se conhecer o ideal moral não apenas não torna impossível que se cometa o mal, como também funciona como instigação e tentação.

Assim, para Dostoiévski, o mundo humano não é nem pode ser harmonia e racionalidade, pois contém a triste presença do demoníaco; e a conduta do homem não é regulada por critérios que além de julgá-la garantem seu êxito, mas é governada pelo arbítrio que às vezes pode chegar a uma clara e deliberada vontade do mal. Contudo, a auto-destruição, a que o mal conduz, já é início da instauração do bem, de maneira que, segundo um processo que só é compreensível à luz da liberdade, a denúncia do mal e a afirmação do bem constituem um único ato. Para Dostoiévski, o homem alcança o bem levando até o fim o processo auto-destrutivo do mal. A dor é o ponto de virada desta dialética, porque nela culmina o mal no seu processo de auto-destruição, e nela reside a força redentora que leva ao bem.

Contudo, por mais fundamental que seja para Dostoiévski a experiência do mal e da liberdade, e sua co-implicação, elas apenas remetem a uma experiência mais originária e profunda: a experiência de Deus, que é a experiência suprema, aquela que contém e ilumina todas as outras, e desta maneira é realmente decisiva para o destino do homem. A liberdade humana e o mal só têm sentido se se referem a Deus; sem a presença de Deus o mal e a liberdade não apareceriam na sua verdadeira potência.

O caminho até Deus, contudo, passa através do niilismo, que Ivan Karamázov (Cf. F. DOSTOIÉVSKI, Os irmãos Karamázovi, 3 vol., Rio de Janeiro: José Olympio, 1955) apresenta com radicalidade insuperável. Na apresentação de seu «poema» O grande inquisidor a seu irmão Aliócha, Ivan ressalta a questão do mal exibindo-a na sua forma absolutamente escandalosa como «sofrimento inútil», o sofrimento das crianças; sofrimento que não se deixa utilizar para nenhum fim transcendente, como poderia ser, por exemplo, a futura harmonia universal, não importa se celeste ou terrena; e que, se fosse utilizado para este escopo, denunciaria com maior razão, enquanto instrumentalizado pelo homem ou por Deus, a monstruosidade do mundo e não apenas a injustiça divina mas também a inexistência de Deus. Ivan não nega que Deus, a quem com prazer concede a existência, possua as razões do sofrimento, mesmo dos mais atrozes, e que saiba extrair deste abismo um hosana final, que una carrasco e vítima, ele simplesmente se recusa a unir-se a este coro; com esta recusa, ele declara inexistente aquele mesmo Deus por ele suposto para denunciar o caráter absurdo de sua criação. Falência da criação, caráter absurdo do mundo, inexistência de Deus são o resultado do raciocínio de Ivan, e ao mesmo tempo três expressões para significar um só e idêntica coisa. De fato, se Deus é o sentido do mundo, uma vez constatada a falência da criação, reconhecendo-se que o mundo é absurdo e sem sentido, dever-se-á ao mesmo tempo reconhecer que Deus não existe – ou melhor, reconhecer que o mundo é absurdo é já de per si, sem passos ulteriores, afirmar a inexistência de Deus.

Assim, no diálogo introdutivo ao «poema» O grande inquisidor, Ivan denuncia a falência da criação e chega ao ateísmo partindo da própria idéia de Deus. No famoso «poema», por sua vez, Ivan denuncia a falência da redenção e proclama o anti-cristianismo partindo da própria idéia do redentor: o redentor não apenas não libertou o homem do sofrimento, mas, ao lhe impor o peso da liberdade, aumentou-o tremendamente. O aumentado sofrimento da humanidade em razão da liberdade atesta a impotência de Cristo, ou melhor o êxito contraproducente da sua obra.

A crítica severa tanto da criação quanto da redenção desemboca no niilismo radical proposto por Ivan. No niilismo radical, Ivan pousa seu pensamento no nível de uma cotidianidade sempre reconciliada consigo mesma, onde o “tudo é permitido” significa liberação para a tranqüila e acomodante total identificação com o real, para a pura transparência do presente “no seu perpétuo renovar-se”. Assim, a dramática negação de Deus se realiza na “completa identificação de si consigo”, que é o nada da existência, a existência anulada na remoção e suspensão de sua tragicidade. Esta situação gera a banalização do mal: Ivan partira do escandalo do mal, representado pelo sofrimento inútil das crianças, mas com a negação de Deus desemboca na niilista banalidade do mal, privado de todo escândalo. Se Deus não pode mais existir, o mal perde seu caráter absurdo e se torna banal, quotidiano como a figura do diabo que aparece a Ivan em seu delírio.

Qual a saída para esta situação? Que resposta pode-se dar a Ivan? Para Dostoiévski, o escândalo do mal permanece inexplicável, mas com o Deus sofredor adquire o único sentido possível: Cristo não explica «natureza e razões» do sofrimento inútil, mas o assume sobre si mesmo. Enquanto Ivan, com seu raciocínio euclidiano, deduz impacientemente a falência da criação e da redenção, legando o mundo ao absurdo onde o escândalo não tem mais lugar, Aliócha vê tragicamente sofrer o próprio Deus, e com isso afirma Deus como o centro do horizonte em que o caráter escandaloso do escândalo é conservado enquanto tal. E além disso, Dmitri, ao assumir como inocente a culpa pelo terrível parrícidio, personifica o Cristo, o Filho de Deus inocente que aceita o sofrimento e a crucifixão para o resgate de todos os pecadores. O escândalo do sofrimento denunciado por Ivan só encontra verdadeira resposta naquilo que é o escândalo por excelência, a cruz de Cristo: Cristo na cruz com a sua dor e abandono dá sentido à dor do mundo; acolhendo livremente em si o sofrimento, mesmo sendo inocente, Cristo redime o pecado de todos, a todos pode oferecer o perdão e a todos convoca para colaborar livre e solidariamente na expiação do mal que reina no mundo com desproporcional abundância.

Assim, para Dostoiévski, percorrendo-se até o fundo o caminho do niilismo, pode-se chegar a Deus; trata-se de uma via difícil, arriscada, perigosa e extremamente penosa, mas que leva ao «Deus vivo», que não é uma «verdade consolante», ou um frio princípio racional último. Proclamar a existência de Deus não é suprimir o mal, mas tornar ainda mais sensível sua presença; não é tranquilizar a liberdade, mas aguçar seu tormento. Longe de aplacar ou atenuar o mal, a existência de Deus envia a vitória sobre este a uma época escatológica fora da história, e, enquanto isso, exaspera na história a luta entre o bem e o mal.

Ora, nosso tempo, marcado pelo niilismo, banaliza e remove o mal. Não tem muito sentido falar de mal, quando se considera a natureza e seu ciclo como inevitável: a vida sempre renasce de suas próprias ruínas. Assim como não tem sentido falar de mal quando se considera a história em seu permanente fluir, com a dissolução de todo contraste entre bem e mal: o que foi considerado mal absoluto acaba com o tempo perdendo seu caráter escandaloso. Contudo, até o momento em que há alguém que não tolera a injustiça, que tem a coragem de se opor mesmo permanecendo só, que não justifica e não se deixa consolar, que resiste e espera fielmente, que não renuncia à verdade da nostalgia do totalmente outro e de seu desejo, que não se envergonha do entusiasmo e da esperança, até este momento o mal não estará totalmente excluído. Até este momento, quando ainda se reconhece a força devastadora do mal e a ele se resiste, a tese niilista do esboroamento dos absolutos não terá vencido e não poderá valer como verdade. O reconhecimento e a contestação ao mal desmentem a morte de Deus.

Sendo assim, na base do niilismo, e na conseqüente crise ética e moral que vivemos, não estaria uma livre escolha teórico-prática, ao invés de um destino inevitável? Escolha entre o reconhecimento e contestação do mal ou consentimento em sua banalização e exclusão? Escolha originária a favor ou contra o ser, a favor ou contra o sentido, em última instância, a favor ou contra Deus?


(fonte: http://www.eticaefilosofia.ufjf.br/6_2_Paulo_Afonso.htm)

[Eustaquio Maia]