A disputa de Homero - Friedrich Nietzsche

[t. h. abrahao]

A disputa de Homero
Friedrich Nietzsche

Quando se fala em humanidade, a noção fundamental é a de algo que separa e distingue o homem da natureza. Mas uma tal separação não existe na realidade: as qualidades “naturais” e as propriamente chamadas “humanas” cresceram conjuntamente. O ser humano, em suas mais elevadas e nobres capacidades, é totalmente natureza, carregando consigo seu inquietante duplo caráter. As capacidades terríveis do homem, consideradas desumanas, talvez constituam o solo frutífero de onde pode brotar toda humanidade, em ímpetos, feitos e obras.

Assim, os gregos, os homens mais humanos dos tempos antigos, possuem em si um traço de crueldade, de vontade destrutiva, ao modo do tigre: um traço que também se evidencia em Alexandre o Grande, o reflexo grotescamente aumentado dos helenos; que necessariamente nos causa medo se nos aproximamos da história dos gregos, como também da sua mitologia, com os conceitos frágeis da humanidade moderna. Quando Alexandre manda furar os pés de Batis, o corajoso defensor de Gaza, e amarra seu corpo ainda vivo na carruagem, a fim de arrasta-lo de um lado para o outro, sob a zombaria de seus soldados: trata-se de uma caricatura revoltante de Aquiles, que maltrata de maneira semelhante o corpo de Heitor durante a noite(1); mas mesmo esse traço tem, para nós, algo de ofensivo que nos faz estremecer de terror. Vemos aqui os abismos do ódio. Com a mesma sensação podemos nos colocar diante da dilaceração mútua, sanguinária e insaciável, por parte de duas facções gregas, como, por exemplo, na revolução corcirana. Quando, em uma luta entre cidades, a vencedora executa toda a população masculina da outra e vende mulheres e crianças como escravos, segundo o direito de guerra, vemos, na concessão de um tal direito, que o grego considerava como uma grave necessidade deixar escoar todo o seu ódio; em tais momentos, a sensação de inchaço, de cheia, aliviava-se: o tigre sobressaía, uma voluptuosa crueldade brilhando em seus olhos terríveis. Por que o escultor grego tinha de moldar sempre de novo guerra e lutas, em incontáveis repetições, corpos distendidos, cujas expressões tensionam-se pelo ódio ou pela arrogância do triunfo, feridos que se curvam, moribundos expirando? Por que todo o mundo grego se regozijava com as imagens de combate da Ilíada? Receio que não compreendamos estas coisas de modo suficientemente “grego”, sim: que estremeceríamos, se alguma vez as entendêssemos de modo grego.

Mas o que se encontra por trás do mundo homérico, como local de nascimento de tudo o que é helênico? Nesse mundo, somos elevados pela extraordinária precisão artística, pela tranqüilidade e pureza das linha, muito acima da mera confusão material: suas cores aparecem mais claras, suaves, acolhedoras, por meio de uma ilusão artística, seus homens, nesta iluminação colorida e acolhedora, melhores e mais simpáticos; mas para onde olharíamos, se nos encaminhássemos para trás, para o mundo pré-homérico, sem a condução e a proteção da mão de Homero? Olharíamos apenas para a noite e o terror, para o produto de uma fantasia acostumada ao horrível. Que existência terrestre refletem os medonhos e perversos mitos teogônicos? — Uma vida dominada pelos filhos da noite, a guerra, a obsessão, o engano, a velhice e a morte. Imaginemos o ar pesado dos poemas de Hesíodo ainda mais condensado e obscurecido, e sem todas as suavizações e as purificações que, vindas de Delfos e de numerosas moradas divinas, desaguavam sobre a Hélade: misturemos esse ar espesso da Beócia com a voluptuosidade sombria dos etruscos; tal realidade iria então nos exigir com violência um mundo mítico, no qual Urano, Cronos e Zeus e a luta contra os Titãs teriam sem dúvida de nos parecer um alívio; nessa atmosfera aterradora, a luta é cura, salvação; a crueldade do vencedor é o maior júbilo da vida. E como, na verdade, o conceito do direito grego desenvolveu-se tendo como ponto de partida o homicídio e a expiação pelo homicídio, do mesmo modo a cultura nobre retira seus primeiros lauréis do altar da expiação pelo homicídio. Por trás daquela época sanguinária, cavou-se um sulco profundo na história helênica. Os nomes de Orfeu, de Museu e seus cultos revelam as conseqüências para as quais a interminável visão de um mundo de luta e crueldade impelia — o nojo da existência, a interpretação dessa existência como um castigo a ser cumprido, a crença na identidade entre existência e culpa. Só que essas conseqüências não são especificamente helênicas: nelas, a Grécia tem contato com a Índia e, de modo geral, com o Oriente. O gênio helênico havia preparado ainda uma outra resposta para a questão: “O que quer dizer uma vida de luta e vitória?”, e essa foi a resposta que deu ao longo de toda a envergadura da história grega.

Para compreendê-la, temos de partir do fato de que o gênio grego admitia o impulso medonho, então presente, e o considerava como justificado: na vida órfica, porém, o pensamento de base era que uma vida, prazendo em sua raiz tal impulso, não era digna de ser vivida. A luta e o desejo da vitória eram repudiados: e nada distingue tanto o mundo grego do nosso quanto a coloração que se deriva de conceitos éticos singulares, como por exemplo o de Eris e o de Inveja.

Quando, em sua peregrinação pela Grécia, o viajante Pausânias visitou o Helicon, mostraram-lhe um antiqüíssimo exemplar do primeiro poema didático dos gregos, “Os trabalhos e os Dias”, inscrito em uma Estela de pedra e severamente castigado, pelo tempo e pelo clima. Ainda assim, ele reconheceu que, ao contrário dos exemplares usuais, o poema não possuía em seu início a invocação a Zeus, mas começava imediatamente com o esclarecimento “há sobre a Terra duas deusas Eris”. Esse era um dos mais notáveis pensamentos helênicos, digno de ser gravado no portal de entrada da ética helênica, assim como aquilo que vem em seguida. “Uma Eris deve ser tão louvada, quanto a outra deve ser censurada, pois diferem totalmente no ânimo entre essas duas deusas. Pois uma delas conduz à guerra má e ao combate, a cruel! Nenhum mortal preza sofrê-la, pelo contrário, sob o jugo da necessidade prestam-se as honras ao fardo pesado dessa Eris, segundo os desígnios dos imortais. Ela nasceu como mais velha, da noite negra; a outra, porém, foi posta por Zeus, o regente altivo, nas raízes da Terra e entre os homens, como um bem. Ela conduz até mesmo o homem sem capacidades para o trabalho; e um que carece de posses observa o outro, que é rico, e então se apressa em semear e plantar do mesmo modo que ele, e a ordenar bem a casa; o vizinho rivaliza com o vizinho que se esforça para o seu bem-estar. Boa é essa Eris para os homens. Também o oleiro guarda rancor do oleiro, e o carpinteiro do carpinteiro, o mendigo inveja o mendigo e o cantor inveja o cantor”(2).

Para nossos estudiosos, os dois últimos versos, que tratam de odium figulinum(3), parecem inconcebíveis nesse ponto. Segundo seu parecer, os predicativos “rancor” e “inveja” só convêm par ao modo de ser da má Eris; motivo pelo qual eles não têm o menor pudor de apontar os versos como algo que foi parar acidentalmente naquele local. Mas nesse caso uma outra ética que não a helênica deve tê-los inspirado, sem que notassem: pois Aristóteles não percebe nenhuma contradição na referência de tais versos à boa Eris. E não só Aristóteles, mas a Antigüidade grega em geral pensa de modo diferente do nosso rancor e inveja, julgando como Hesíodo, que apontou uma Eris como má, a saber, aquela que conduz os homens à luta aniquiladora e hostil entre si, e depois enaltece uma outra como boa, aquela que como ciúme, rancor, inveja, estimula os homens para a ação, mas não para a luta aniquiladora, e sim para a ação da disputa. O grego é invejoso e percebe essa qualidade, não como uma falha, mas como a atuação de uma divindade benéfica: — que abismo existe entre esse julgamento ético e o nosso! Porque invejoso, ele sente, também no seu excesso de honra, riqueza, brilho e felicidade, repousar sobre si o olho invejoso de um deus, temendo tal inveja; nesse caso, recorda-se dela no passado de tudo que é inumano, teme por sua sorte e, oferecendo o melhor, inclina-se diante da inveja divina. Essa noção não o torna estranho a seus deuses: cujo significado, pelo contrário, fica de tal modo circunscrito, que o homem nunca pode ousar a disputa com eles, o homem cuja alma se exalta, ciumenta, contra a de um outro ser-vivo. Na luta de Tâmiris com as musas, de Marsias com Apolo, no destino comovente de Níobe, aparece a oposição terrível das duas forças que nunca podem lutar entre si, a do homem e a do deus.(4)

Quanto maior e mais sublime um homem grego,maior a claridade com que emana dele a chama da ambição, consumindo todos os que seguem pelo mesmo caminho. Arostóteles fez uma lista, em grande estilo, de tais disputas hostis: nela, encontra-se o exemplo mais acentuado de que mesmo um morto pode provocar em um vivo o ciúme que o consome. Assim, Aristóteles aponta a relação de Xenófanes de Colofon para com Homero(5). Não entendemos, em seu vigor, esse ataque ao herói nacional da poesia — também aquele posterior, em Platão — se não pensarmos que em sua raiz está uma imensa cobiça de ocupar o lugar do poeta abatido e de herdar a sua fama. Cada grande heleno passa adiante a tocha da disputa; em cada grande virtude, incendeia-se uma nova grandeza. Quando o jovem Temístocles não conseguia dormir, pensando nos lauréis de Miltíades, então seu impulso precoce já se destacava na longa contenda com Aristides, para tornar-se aquela genialidade única, notável e puramente instintiva de sua prática política, descrita por Tucídides. São muito características a pergunta feia a um ilustre oponente de Péricles, e sua resposta, ao ser indagado quem dos dois seria o melhor lutador da cidade: “Mesmo se eu o derrubasse, ele negaria que caiu, alcançaria seu intento e persuadiria aqueles que o viram cair.”

Com o intuito de ver aquele sentimento bem distintamente, em suas expressões ingênuas, o sentimento da necessidade de disputa quando se deve preservar a saúde da cidade-estado, pensemos no sentido original do ostracismo: expresso por exemplo quando os efésios vão banis Hermodoro. “Entre nós ninguém deve ser o melhor; se alguém for, todavia, então que seja em outra parte e na companhia de outros”(6). Porque ninguém deve ser o melhor? Porque com isso a disputa teria de se esgotar e o fundamento eterno da vida da cidade helênica estaria a perigo. Mais tarde, o ostracismo ganha um outro posicionamento com relação à disputa: é empregado quando se evidencia o perigo de que um dos grandes políticos e líderes de facção em disputa sinta-se inclinado, no calor da luta, para o golpe de estado e para o uso de meios nocivos e destrutivos. O sentido original dessa instituição singular não é, porém, o de válvula de escape, mas de um meio de estímulo: eliminam-se aqueles que sobressaem, para que o jogo da disputa desperte novamente: um pensamento que é inimigo da “exclusividade” do gênio, em sentido moderno, mas supondo que, em um ordenamento natural das coisas, há sempre vários gênios que se estimulam mutuamente para a ação, assim como se mantêm mutuamente nos limites da medida. É esse o germe da noção helênica de disputa: ela detesta o domínio de um só e teme seus perigos, ela cobiça, como proteção contra o gênio — um segundo gênio.

Todo talento deve desdobrar-se lutando, assim ordena a pedagogia popular helênica, enquanto os educadores atuais não conhecem nenhum medo maior do que o do desencadeamento da assim chamada ambição. Aqui, teme-se o egoísmo como o “mal em si” — com exceção dos jesuítas, que concordam com os antigos, e por isso pretendem ser os mais eficazes educadores de nosso tempo. Eles parecem acreditar que o egoísmo, isto é, o individual, é apenas o agente mais forte, recebendo a sua caracterização como “bom” ou “mau” essencialmente a partir dos objetivos pelos quais se esforça. Para os antigos, entretanto, o objetivo da educação”agônica” era o bem do todo, da sociedade citadina. Assim, cada ateniense devia desenvolver-se até o ponto em que isso constituísse o máximo de benefício para Atenas trazendo o mínimo de dano. Não se tratava de nenhuma ambição do desmedido e do incalculável, como a maioria das ambições modernas: ao correr, jogar ou cantar nas competições, o jovem pensava no bem de sua cidade natal; era a fama desta que ele queria redobrar na sua própria; consagrava aos deuses de sua cidade-estado as coroas que o juiz punha honrosamente em sua cabeça. Desde a infância, cada grego percebia em si o desejo ardente de, na competição entre cidades, ser um insturmento para a consagração da sua cidade: isso acendia o seu egoísmo, mas, ao mesmo tempo, o refreava e limitava. Por isso, os indivíduos da Antigüidade eram mais livres, porque seus objetivos eram mais próximos e mais alcançáveis. O homem moderno, ao contrário, tem a infinidade cruzando o seu caminho em toda parte, como o veloz Aquiles na parábola do eleata Zenão: a infinidade o obstrui, ele nunca alcança a tartaruga(7).

Do mesmo modo, porém, que os jovens foram educados disputando entre si, seus educadores, por sua vez, viviam em recíproca rivalidade. Os grandes mestres musicais, Píndaro e Simônides, encaravam-se com desconfiança e ciúme; o sofista, maior dos professores da Antigüidade, tinha os outros sofistas como rivais; mesmo o modo mais geral de instrução, a arte dramática, era participado ao povo na forma de uma imensa competição dos grandes artistas musicais e dramáticos. Que maravilhoso! “Também o artista guarda rancor do artista”. E o homem moderno teme no artista, mais do que qualquer outra coisa, as lutas pessoais, enquanto o grego conhece o artista apenas na luta pessoal. Onde o homem moderno fareja a fraqueza da obra de arte, o heleno procura a fonte da sua força mais elevada! Por exemplo, nos diálogos de Platão, aquilo que possui um destacado sentido artístico é, na maior oarte das vezes, o resultado de uma rivalidade com a arte dos oradores, dos sofistas, dos dramaturgos de seu tempo, descoberta para que ele pudesse dizer por fim: “Vejam, também posso fazer o que os meus maiores adversários podem; sim, posso faze-lo melhor do que eles. Nenhum Protágoras criou mitos tão belos quanto os meus, nenhum dramaturgo, um todo tão rico e cativante quanto o Banquete, nenhum orador compôs discursos como aqueles que eu apresento no Górgias — e agora rejeito tudo isso junto, e condeno toda a arte imitativa! Apenas a disputa fez de mim um poeta, um sofista, um orador!” Que problema se abre para nós, quando perguntamos pela relação da disputa na concepção da obra de arte! —

Em contrapartida, removamos da vida grega a disputa, e então vemos de imediato aquele abismo pré-homérico de uma cruel selvageria do ódio e do desejo de aniquilamento. Esse fenômeno infelizmente se mostra com freqüência, quando uma grande personalidade era repentinamente afastada da disputa, através de um ato de brilho imenso, e posicionada hors de concours, segundo o seu julgamento e de seus concidadãos. O efeito é, quase sem exceção, aterrorizante; e quando se conclui, a partir de tal efeito, que o grego era incapaz de suportar a fama e a felicidade: nesse caso se deveria dizer, de modo mais preciso, que ele não podia carregar a fama sem a continuação da disputa, nem a felicidade no final da disputa. Não há nenhum outro exemplo mais esclarecedor do que os últimos infortúnios de Miltíades(8 ). Posto em um pico solitário, graças ao seu êxito incomparável na batalha de Maratona, e elevado muito acima de todos os combatentes, ele sentiu despertar em si um desejo baixo e vingativo contra um cidadão de Paros, com o qual havia tido, muito antes, uma rixa. Para satisfazer o desejo, aproveita-se da sua reputação, da propriedade pública, da honra da cidade, e acaba desonrando-se a si mesmo. Pressentindo que iria fracassar, rebaixa-se a maquinações indignas. Secretamente, estabelece uma união sacrílega com o sacerdote de Deméter e invade, durante a noite, o templo sagrado de onde todos os homens eram excluídos. Quando, pulando o muro, aproxima-se mais e mais do santuário, ocorre-lhe de súbito o terror medonho de um grande pânico: quase desfalecido e sem sentidos, vê-se repelido e atirado de volta por sobre o muro, precipitando-se lá embaixo, entrevado e gravemente ferido. O cerco tem de ser erguido, o tribunal popular o aguarda, e uma morte ignominiosa selou uma carreira heróica, de modo a obscurece-la por toda a posteridade. Após a batalha de Maratona, a inveja divina se incendeia ao avistar o homem sem qualquer adversário ou opositor, nas alturas mais isoladas da fama. Ele tem apenas os deuses a seu lado, agora — e por isso ele os tem contra si. Eles, porém, o seduzem para um ato de hybris, sob o qual ele sucumbe.

Reparamos bem que, como Miltíades, também as mais nobres cidades gregas declinam, quando alcançam o templo de Nike, a vitória e a fortuna. Atenas, que tinha aniquilado a independência de seus aliados e castigado com rigor as rebeliões dos subjugados; Esparta, que fez valer de modo ainda mais duro e cruel a sua dominação sobre a Hélade, depois da batalha de Aegospotamos: as duas cidades também seguiram o exemplo de Miltíades, acarretando seu declínio por um ato de hybris, para provar que, sem inveja, ciúme e ambição de disputa, tanto a cidade grega como o homem grego degeneram. Ele se torna mau e cruel, vingativo e sacrílego, resumindo, torna-se “pré-homérico” — e então precisa apenas de um grande pânico para leva-lo à queda e a ser esmagado. Esparta e Atenas se entregam à Pérsia, como Temístocles e Alcibíades fizeram; elas atraiçoam o que é helênico, depois que abriram mão do mais nobre pensamento formador helênico, a disputa: e Alexandre, a cópia e abreviatura grosseira da história grega, descobre o helênico-universal, o assim chamado “helenismo”. —

Terminado no dia 29 de dezembro de 1872

Notas

(1) Aquiles, depois de matar Heitor, vingando a morte de Pátroclo, arrasta o corpo do inimigo amarrado a seu carro de guerra. — Canto XXIII da Ilíada.

(2) Nesta citação, é o próprio Nietzsche quem traduz o começo dos Trabalhos e os Dias, de Hesíodo, para o alemão.

(3) Ódio figadal (N. do T.)

(4) Tâmiris: filho de uma ninfa, tocava a lira extraordinariamente bem. Foi castigado pelos deuses por pretender rivalizar com as musas, ficando cego e sem seus dons musicais. Marsias: sátiro que encontrou a flauta, abandonada por Atena porque deformava as feições. Desafiou Apolo para uma competição musical. O deus, saindo-se vencedor, pendurou Marsias em um pinheiro e o esfolou. Níobe: heroína de Tebas que teve sete filhos e sete filhas, julgando-se por isso superior à deusa Leto, mãe de apenas dois (Apolo e Ártemis). A pedido de Leto, seis filhos de Níobe foram mortos por Apolo e seis filhas por Ártemis. (Ver o Dicionário Mítico-etimológico, do professor Junito de Souza Brandão, editora Vozes.)

(5) Xenófanes de Colofon: “Banido desua cidade natal, passou a viver em Zancle, na Sicília, e ainda em Catana... Além de poemas em verso heróico escreveu elegias e iambos contra Hesíodo e Homero, cujas afirmações a respeito dos deuses criticou severamente.” (Diógenes Laertios, IX 18 )

(6) Fragmento 121 de Heráclito: “É justo que todos os Efésios adultos sejam mortos e os menores abandonem a cidade, eles que baniram Hermodoro, seu melhor homem, dizendo: nenhum de nós será o melhor, mas se alguém o for, então que seja alhures e entre outros.” Todos os fragmentos de Herçlito encontram-se traduzidos em português pelo professor Emmanuel Carneiro Leão (Os pensadores Originários, Editora Vozes, Petrópolis, 1991).

(7) No livro Z da Física, Aristóteles analisa os argumentos de Zenão acerca do movimento. Quanto à parábola que muitos doxógrafos (inclusive Diógenes Laertios) chama de “Aquiles e a Tartaruga”, Aristóteles diz: “o segundo argumento é o chamado ‘Aquiles’ e consiste no seguinte: numa corrida, o corredor mais rápido jamais consegue ultrapassar o mais lento, visto que o perseguidor tem primeiro de atingir o ponto de onde partiu o perseguido, de tal forma que o mais lento deve manter sempre a dianteira.” (Física, 239 b 14)

(8 ) Os feitos de Miltíades são narrados por Heródoto no livro VI da História.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Cinco prefácios para cinco livros não escritos. 3º Edição. Tradução e prefácio: Pedro Süssekind. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2005.