A Questão da Morte de Deus - Luís H. Dreher

[t. h. abrahao]

A Questão da Morte de Deus
por Luís H. Dreher

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Na breve comunicação diante de nós, trata-se de seguir um dos fios de uma problemática maior que se tornou destino na modernidade e a persegue, a “questão da morte de Deus”. Com efeito, seria inviável desfiar todos os fios do interior deste novelo só em parte “filosófico”. O mais óbvio deles seria, talvez, o que leva a ressaltar as relações de nossa questão com o tema mais amplo do niilismo, especialmente em seu sentido reativo, não especificamente nietzscheano;(1) pois que um niilismo afirmativo já estaria, ele mesmo, como figura plenamente realizada, para além da morte de Deus e no ambiente de seu esquecimento -- uma vez garantido, definitivamente, o esquecimento do próprio Deus daquela tradição moral e metafísica em que por muito tempo situou-se o cristianismo.

Mas, deixando de lado uma abordagem direta deste tema aparentado do niilismo, optamos por perseguir o tema mais restrito da “morte de Deus” enquanto tal, numa perspectiva em parte teológica e em parte histórico-filosófica, atentando para os momentos de criatividade e violência hermenêutica presentes no desenrolar-se da problemática. Mesmo então, a questão da morte de Deus não será, enquanto questão, tratada como um resultado, e nesse sentido, como resposta. Antes, trata-se de vê-la como uma realidade em seu movimento, mas como movimento inconcluso e indecidido, ou até indecidível. Pois, como observa mais um leitor de J. Derrida: “Numa dada situação, a confissão da morte de Deus poderia ser parte de uma apologética cristã (Deus mesmo está morto, escreve Hegel), enquanto em outra poderia ser uma forma de ateísmo aberto (Deus está morto, dizem os nietzscheanos).” (2) Esta atmosfera de indecidibilidade parece-me útil, provendo ainda espaço para a perspectiva questionadora, esta sim adequada para retomar uma discussão que se tornou tipicamente “moderna”, sem querer esgotá-la. Mas sobretudo sem querer congelá-la como a vitória de um humanismo autocondescendente, que se colocou no centro de um palco aonde deuses não mais acorrerão.

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Entre os filósofos que figuram de modo mais destacado na tematização da morte de Deus estão Hegel, Nietzsche e Heidegger. Num certo sentido, poder-se-ia incluir também Feuerbach, Stirner e Schopenhauer; mas, como veremos de passagem, no nexo próprio ao esforço hermenêutico que queremos envidar, especialmente Feuerbach aparece no máximo como um elo, só negativamente importante, da questão da “morte de Deus”. Acontece que Feuerbach se assume como pensador de um humanismo que já está mais além da colocação hegeliana de uma dialética entre espírito finito e infinito, dialética captada pelo conceito que supera a razão finita. Ora, esta colocação hegeliana apresentara-se como reinvenção da metafísica após a operação crítica de Kant.

Quanto a Nietzsche e Heidegger, ambos se colocam além do humanismo em geral, muito embora nos dois o discurso sobre o infinito de novo se tenha tornado problemático, e apesar do fato de que nos dois o ser humano, como quer que agora seja reinterpretado, esteja decididamente “a sós” no começo da filosofia, tanto como ser de projeto e expectativa (Heidegger) quanto como ser de promessa, convocado à auto-superação (Nietzsche). De igual modo, em ambos não se superou a definição da filosofia como atividade que implica uma relação necessária com a metafísica, mesmo que nos dois a necessidade desta relação conforme um vínculo mais de ódio que de amor. Neste sentido, talvez neste somente, pode-se dizer que ambos ainda filosofam contra o registro de Hegel mas à sua sombra, ainda que tenham dito “adeus” àquela definitiva formulação da razão metafísica e àquela proximidade penosamente re-conquistada entre infinito e finito, divindade e humanidade.

O texto que servirá de ocasião, mas apenas de ocasião a minhas observações algo esparsas e certamente despretensiosas sobre a “questão da morte de Deus” é da autoria de Heidegger, datado de 1943, e contido na coletânea Holzwege : »Nietzsches Wort Gott ist tot «(3) , “A Palavra de Nietzsche: Deus está Morto”. Em 1953, Karl Löwith observou, na parte do livro que contém seu comentário à leitura heideggeriana de Nietzsche: “A força de seu pensamento filosófico [sc. de Heidegger] se liga a um motivo religioso”.(4) Já no tocante à estratégia de leitura de Heidegger, Löwith é altamente crítico. Heidegger teria tido dificuldade de “observar o limite tão preciso como um fio de cabelo em que nossa própria apropriação do pensamento de outrem transforma-se no alheamento daquele pensamento”.(5) Quanto a isso, é claro que Heidegger reivindica “pensar o mesmo”(6) que Nietzsche; mas no geral, seria impossível deixar de observar a “violência” do procedimento interpretativo de Heidegger.(7)

Quanto a mim, interessa-me anotar e aproveitar as duas observações de Löwith sobre Heidegger, tanto a que enuncia seu “motivo religioso”, quanto a que identifica o aspecto “violento” de suas interpretações particulares e de sua hermenêutica, especialmente quando esta passa, como em Heidegger, a ser determinada pelo interesse no desenvolvimento de uma ontologia fundamental.(8.) Aproveito as observações de Löwith, no entanto, por razões diversas em cada caso.

No segundo caso, adianto minhas razões: interessa-me aproximar-me da violência interpretativa heideggeriana não como justificada em si mesma, ou condenando-a em termos de exegese inadequada da história da filosofia, mas em duas outras conexões. Primeiro, porque [1] é justamente esta violência interpretativa que permite retomar o “motivo religioso” intrínseco ao discurso teológico-filosófico original sobre a “morte de Deus” na modernidade, um discurso que, por assim dizer, “descarrilou” parcialmente a partir de Hegel e definitivamente a partir de Strauss, Feuerbach e Stirner e Schopenhauer. E segundo, porque [2] a violência interpretativa heideggeriana na verdade não é nova; ela dá seguimento a táticas semelhantes adotadas tanto por Hegel quanto por Nietzsche antes dele. Para usar de uma imagem, caberia dizer que na interpretação da questão da “morte de Deus” ninguém é literalmente inocente, mas todos são cúmplices.

Ainda hoje, existe um certo sentido em que o idioma da “morte de Deus” soa como mitologia fantástica aos ouvidos do senso comum que simplesmente escuta o discurso sobre Deus, e certamente aos ouvidos dos crentes que o ouvem.(9) Com efeito: como poderia Deus morrer, o Deus que foi concebido pela tradição como só sob um aspecto relacionado com o tempo, e, neste sentido, só sob um aspecto mutável e sujeito à contingência, da qual o morrer é a suprema intensificação? Em outras palavras: que condições teóricas devem ter preexistido na compreensão de Deus para que se pudesse falar, mais e mais, da morte de Deus?(10) Para esclarecer pelo menos parte destas condições teóricas, devemos regressar aos inícios da formulação daquela que Hegel chamou de “a religião da modernidade”, que “repousa sobre o sentimento: Deus mesmo está morto.”(11)

Notas

(1) Para uma excelente apresentação dos sentidos do niilismo, especialmente em Nietzsche, cf. Arthur C. DANTO. Nietzsche as Philosopher. New York: MacMillan, 1968.
(2) Kevin HART. Jacques Derrida: The God Effect. In: Philip BLOND. (Ed.) Post-Secular Philosophy : Between Philosophy and Theology, London: Routledge, 1998: “In one situation the confession of God's death might be part of a Christian apologetics (God himself is dead, wrote Hegel) while in another it might be a forthright atheism (God is dead, say the Nietzscheans)”, p. 259-80, cit. p. 270.
(3) Martin HEIDEGGER. Nietzsches Wort 'Gott is tot'. In: Holzwege. 6. Aufl. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1980, p. 205-63.
(4) Karl LÖWITH, Martin Heidegger: Denker in dürftiger Zeit. 2. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, p. 72.
(5) Ibid., p. 79.
(6) HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott is tot', p. 209; LÖWITH, Martin Heidegger, p. 82.
(7) LÖWITH, Martin Heidegger, p. 82, 83 et passim.
(8.) Ibid., p. 75.
(9) Evidentemente, o que se faz então com tal “veredito” pode ser muito diferente de caso para caso: ou uma volta ao Deus do teísmo e da metafísica tradicional, no geral imune ao tempo; ou uma desistência de pensar Deus na filosofia, com o que se recai no humanismo enquanto tese também metafísica, desenvolvimento que se vê bem nos séculos XVIII e XIX, e consolidado, já como pressuposição, no positivismo do século XX.
(10) Ou bastaria, noutra perspectiva, pronunciar o veredito do esvaziamento do “mar inteiro” (“Wie vermochten wir, das Meer auszutrinken?”; cf. Nietzsche apud HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott is tot', p. 211) a partir da hipertrofia da subjetividade, logo a partir de condições intrínsecas à definição do humano somente, e de sua lida prática com o mundo e sua posição existencial nele?
(11) Georg W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie. (=Jenaer Kritische Schriften III). Hamburg: Meiner, 1986, p. 134; cf. a referência ao texto de Hegel em HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott is tot', p. 210.



texto na íntegra e notas em: http://www.eticaefilosofia.ufjf.br/5_2_dreher.htm